Em 1946 Heidegger proferiu uma conferência ( E para quê poetas? [Wozu Dichter?] )por ocasião do vigésimo aniversário da morte de Rainer Maria Rilke, nesta conferência usa uma frase do poema "Pão e vinho" de Hölderlin e pergunta:
"...e para quê poetas em tempos de penúria?".
Inspirados neste proceder de Heidegger podemos também fazer algo similar e perguntar :
...e para quê filósofos nestes tempos de penúria?
Na sua conferência Heidegger diz:
"Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta." (Heidegger, ¿Y para qué poetas?)
Da mesma maneira que podemos cantar uma música com várias letras diferentes, podemos usar os dizeres de Heidegger para falar coisas diferentes, podemos então dizer que, na noite do mundo, as trevas estendem-se sobre a filosofia. Nestes tempos, nos dias de hoje temos filosofia da física, filosofia da matemática, filosofia disso e daquilo e poucos recordam-se da Filosofia da Filosofia. E pior, muitos não conseguem compreender a falta da filosofia como sendo uma falta. A ausência da filosofia não é sequer notada.
Radicalismo, loucura, desvario, fazer afirmações deste calibre? Nos tempos de hoje, da modernidade, da elevada e endeusada técnica, do mundo de consumo em massa, da aldeia global, dizer que a filosofia vive uma tenebrosa noite? Respondendo a esta questão podemos dizer que se assumirmos que filosofia não é cultura, que filosofia é situar-se no começo, então as afirmações já podem soar plausíveis.
Em seu livro Ser e Tempo Heidegger faz uma crítica à racionalidade, e expõe como a atitude cognitiva encobre o mundo. Ser e Tempo é uma tentativa de entrar, avançar na imaginação transcendental desde o ponto onde Kant se deteve e não ousou ir adiante.
Ser e Tempo é um passo em direção ao desconhecido, ao abismo, à ausência total de fundamentos.
Para realizar esta empresa Heiddeger tem uma tarefa árdua. Para isso é necessário voltar ao início e buscar a compreensão do ser:
"La comprensión del ser constituye el problema fundamental de la metafísica en general. ¿Qué dice “ser”? (Was besagt Sein?) es, sin más, la pregunta fundamental de la filosofía." (Heidegger, El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo)
E por que é difícil esta tarefa? Pois bem, imagine agora uma situação na qual uma pessoa chega a um país estranho e tenta compreender um jogo desconhecido, não sabe as regras deste jogo e tudo isso agravado pelo fato de também não saber o idioma local. É provavel que esta pessoa pense em fazer relações de algum jogo e regras de seu conhecimento e transpor ao jogo...desconhecido.
No aprendizado de idiomas temos a questão de palavras parecidas que denominam-se falsos cognatos ou falsos amigos,palavras semelhantes em duas línguas, mas de sentidos totalmente diversos. Se pretendermos buscar alguma relação ou semelhança de sentido ao relacionarmos a frase "una mujer embarazada" no idioma espanhol e a frase "uma mulher embaraçada" cairemos em grandes equívocos. Pois em espanhol a mulher estaria grávida e em português estaria confusa.
Semelhantes mal entendidos podem acontecer quando afoitamente tenta-se transpor conceitos oriundos de determinados filósofos para outros que embora possam ter algo de semelhantes, usam para suas teses fundamentos totalmentes diferentes.
Como não vamos tratar aqui de idiomas, ao invés dos falso cognatos podemos falar de falsa doxa, opiniões aparentemente semelhantes, mas com fundamentos totalmentes diferentes. A árdua tarefa consiste no fato de que embora em algumas correntes filósoficas fale-se de maneira diferente de uma mesma coisa, em Ser e Tempo Heidegger fala de maneira diferente de coisas desconhecidas. E precisamente por isso, é perigoso usar fundamentos de outros filósofos para tentar compreender Ser e Tempo.
Para os gregos pragmata era tratado como "coisas" Heidegger entende pragmata como "utensílios" e é aí nesta maneira diferente de falar que surge o desconhecido. (neste caso, "utensílio - instrumento)
E sendo a filosofia um situar-se no ínicio, em Ser e Tempo lidamos com vários conceitos que ao longo da história foram deixados de lado ou simplesmente atropelados, ou seja, passou-se por cima de fundamentos primordiais. Uma das coisas mais difíceis é saber o que realmente sabemos e o que desconhecemos. Devemos nos precaver e não aceitar como conhecidas coisas que na verdade, são completamente desconhecidas e não passam de meras conjecturas ou teorias sobre aquilo que é o investigado.
No passado as bases da filosofia foram firmadas sobre conceitos como matéria, movimento, tempo, espaço e diversas outros coisas desconhecidas definidas através de outras, também desconhecidas. E com isso temos definições semelhantes a esta:
"A matéria é aquilo onde tem lugar as mudanças chamadas movimento. E o movimento são aquelas mudanças que tem lugar na matéria."
É claro, palmário e manifesto que não se pode aceitar a coisa buscada como a coisa conhecida. Não se pode também definir uma incógnita através de outra incógnita.
Uma definição do tipo X=Y (A matéria é aquilo onde tem lugar as mudanças chamadas movimento.) significaria que Y é o conhecido, mas quando se vai buscar o início, o fundamento, encontramos que Y=X ( movimento são aquelas mudanças que tem lugar na matéria ) e temos assim a identidade de duas incógnitas. X=Y e Y=X.
Em Ser e Tempo lidamos (por exemplo) com conceitos como tempo e espaço e verificamos que é necessário regredir ainda mais para buscar o conhecido, é preciso procurar o que vem antes do tempo e do espaço.
Na filosofia ocidental , principalmente depois de Galileu e Newton, é amplamente aceito as definições dadas por estes ao que seria tempo e espaço e sobre estas bases é erigida várias correntes filósoficas e científicas. Na busca pela compreensão do ser, Heidegger procura , entre outras tarefas, definir de maneira primordial o que seria tempo e espaço. É bem verdade que, de fato, mesmo antes de Heidegger não havia um consenso sobre isto. E sinais de mudanças significativas neste cenário começaram a surgir já com Kant e na sua dissertação de 1747 (Pensamentos sobre a verdadeira estimação das forças vivas) onde conclui o doutorado, influenciado pelo sistema leibniziano admite que os objetos são anteriores ao espaço, posteriormente, tendendo às idéias de Newton inverte sua posição e defende que o espaço é anterior a todos as coisas, e finalmente deixa estas teses concebendo que tempo e espaço são formas a priori da sensibilidade.
Kant buscar investigar judiciosamente os princípios e regras que permitam alicerçar o conhecimento em uma base sólida e segura. Sistematiza uma teoria do conhecimento. Indaga sobre o que é, e quais são as condições de possibilidade do conhecimento.
Kant diz que "Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos" há que se frisar o termo começa ou seja o conhecimento não é apenas e somente conseqüência dos sentidos, a sentença completa seria: "Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos, daí passa ao entendimento e termina na razão, acima da qual nada se encontra em nós mais elevado que elabore a matéria da intuição e a traga à mais alta unidade do pensamento." (Kant, 2001, A299) O conhecimento começa pela experiência, mas recebe ainda para compor sua formação, a modelagem impressa pelas faculdades internas do homem.
Aqui há mais que uma mera síntese entre idéias empiristas e racionalistas, há um evidente avanço em relação a estes sistemas.
Se todo o conhecimento começa pelos sentidos pode se perguntar, o que há antes da experiência? Há o "a priori" o que é anterior a experiência, dizendo de outra forma, antes da experiência há o sujeito que por meio de seus elementos a priori (sensibilidade , entendimento) consegue conhecer as coisas, que se apresentam.
É preciso salientar que esta forma do sujeito conhecer o mundo não é uma forma subjetiva no sentido individual, mas sim que é a única forma pela qual a espécie humana pode perceber o mundo, melhor dizer algo como "subjetivismo transcendental". Diz Kant:
É-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos é peculiar, mas pode muito bem não ser necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos os homens. (Kant, 2001, A 42)
A idéia de Newton, a qual ainda hoje prevalece em várias partes é (dizendo de modo bem simplista) que o espaço é um grande recipiente que existe independente do universo, Deus criou o espaço e também o tempo e depois jogou dentro deste recipiente cósmico, as estrelas, galáxias,o universo inteiro. Newton admite afora este tempo verdadeiro, absoluto e matemático, uma espécie de tempo relativo usado para coisas como marcar hora, dias meses etc.
Leibniz define o espaço e tempo assim "Longe de ser uma substância, o espaço não é sequer um ser. É uma ordem, como o tempo, uma ordem de coexistências, como o tempo é uma ordem entre as existências que não estão reunidas” (Leibniz, 2009, p.79). A rigor, tempo e espaço e mesmo matéria para Leibniz não existem. Leibniz aceita relações, por exemplo, que o espaço seria o conjunto de relações entre os objetos no mundo possível. Em uma sala de aula pode existir alunos e professores e vários tipos de relações entre estas pessoas, a idéia de Leibniz é que para ser possível haver tais relações é primeiro necessário que haja alunos e professores, não existe um conjunto de relações professor-aluno que exista por si, parada em um ponto qualquer do mundo à espera de um conjunto aluno-mestre. Todavia estas relações são efetivas e reais, o que é irreal é que exista este espaço relacional à espera de ser ocupado por pessoas. Não há um espaço absoluto, prévio, onde Deus depois depositou todos os entes do universo.
Para Kant tempo e espaço tem significados diferentes destes dados por Newton e Leibniz. Criticando tanto newtonianos quanto leibnizianos declara:
“Os que afirmam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer os considerem substâncias ou acidentes, têm que se colocar em contradição com os próprios princípios da experiência. Se optam pelo primeiro partido I (que geralmente tomam os físicos matemáticos) têm de aceitar dois não-seres eternos e infinitos, existindo por si mesmo (o espaço e o tempo), que existem (sem serem contudo algo de real), somente para abranger em si tudo o que é real. Se tomam o segundo partido (a que pertencem alguns físicos metafísicos) e consideram o espaço e o tempo como relações dos fenômenos (relações de justaposição e sucessão) abstraídas da experiência (embora I confusamente representadas nessa abstração) têm de contestar a validade das teorias matemáticas a priori, relativamente às coisas reais (por exemplo, no espaço), ou, pelo menos, a sua certeza apodítica, pois uma tal certeza apenas se verifica a posteriori; os conceitos a priori de espaço e de tempo, segundo esta opinião, seriam apenas produto da imaginação e a sua fonte deveria realmente procurar-se na experiência. A imaginação formou das relações abstratas desta experiência algo que, na verdade, encerra o que nela há em geral, mas que não seria possível, sem as restrições que a natureza lhe impõe”(Kant, 2001, A 40).
Neste ponto fica claro que por mais que Kant tenha estudado as concepções de espaço e tempo de Newton e Leibniz as suas próprias conclusões não são meras sínteses destas idéias, mas um avanço significativo como se pode notar aqui:
"Também na parte analítica da Crítica se demonstrará que o espaço e o tempo são apenas formas da intuição sensível, isto é, somente condições da existência das coisas como fenômenos"... (Kant, 2001, B XXV)
Tempo e espaço são intuições puras, intuições, porque tendo em vista que há apenas um espaço e um tempo não podem ser conceitos, porque o conceito se refere sempre a uma multiplicidade. Intuições puras porque não possuem conteúdo empírico, conteúdo da sensação.
Acerca do espaço diz:
O espaço é uma representação necessária, a priori, que fundamenta todas as intuições externas. Não se pode nunca ter uma representação de que não haja espaço, embora se possa perfeitamente pensar que não haja objetos alguns no espaço. Consideramos, por conseguinte, o espaço a condição de possibilidade dos fenômenos, não uma determinação que dependa deles; é uma representação a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenômenos externos (Kant, 2001, B39).
O espaço não é um conceito empírico, extraído de experiências externas. Efetivamente, para que determinadas sensações sejam relacionadas com algo exterior a mim (isto é, com algo situado num outro lugar do espaço, diferente daquele em que me encontro) e igualmente para que as possa representar como exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte não só distintas, mas em distintos lugares, requere-se já o fundamento da noção de espaço. Logo, a representação de espaço não pode ser extraída pela experiência das relações dos fenômenos externos; pelo contrário, esta experiência externa só é possível, antes de mais, mediante essa representação (Kant, 2001, A 23).
E ao longo da primeira seção da crítica Kant prossegue enumerando e definindo pormenorizadamente o espaço e na segunda seção trata então do tempo e diz:
O tempo é uma representação necessária que constitui o fundamento de todas as intuições. Não se pode suprimir o próprio tempo em relação aos fenômenos em geral, embora se possam perfeitamente abstrair os fenômenos do tempo. O tempo é, pois, dado a priori. Somente nele é possível toda a realidade dos fenômenos. De todos estes se pode prescindir, mas o tempo (enquanto a condição geral da sua possibilidade) não pode ser suprimido (Kant, 2001, A 31).
O tempo não é algo que exista em si ou que seja inerente às coisas como uma determinação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas (Kant, 2001, B 49).
"O tempo não é mais do que a forma do sentido interno, isto é, da intuição de nós mesmos e do nosso estado interior (Kant, 2001, A 33).
"O tempo é a condição formal a priori de todos os fenômenos em geral. O espaço, enquanto forma pura de toda a intuição externa, limita-se, como condição a priori, simplesmente aos fenômenos externos. Pelo contrário, como todas as representações, quer tenham ou não por objeto coisas exteriores, pertencem, em si mesmas, enquanto determinações do espírito, ao estado interno, que, por sua vez, se subsume na condição formal da
intuição interna e, por conseguinte, no tempo, o tempo constitui a condição a priori de todos os fenômenos em geral; é, sem dúvida, a condição imediata dos fenômenos internos (da nossa alma) e, por isso mesmo também, mediatamente, dos fenômenos externos. I Se posso dizer a priori: todos os fenômenos exteriores são determinados a priori no espaço e segundo as relações do espaço, posso igualmente dizer com inteira generalidade, a partir do princípio do sentido interno, que todos os fenômenos em geral, isto é, todos os objetos dos sentidos, estão no tempo e necessariamente sujeitos às relações do tempo (Kant, 2001, A 34).
Sendo o espaço e o tempo intuições pura temos aí a explicação para que a maioria do juízos da matemática sejam sintéticos a priori. A geometria se relaciona com o espaço, a aritmética com o tempo, a sucessão numérica tem sua base na sucessão temporal. Por ser o espaço e tempo intuições, os juízos da matemática são sintéticos, e são a priori devido que as intuições são puras.
O tempo e o espaço são portanto duas fontes de conhecimento das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos sintéticos, do que nos dá brilhante exemplo, sobretudo, a matemática pura, no que se refere ao conhecimento do espaço e das suas relações. Tomados conjuntamente são formas puras de toda a intuição sensível, possibilitando assim proposições sintéticas a priori (Kant, 2001, A 39).
Prosseguindo Kant assinala limitações nestas fontes do conhecimento:
Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam os seus limites precisamente por isso (por serem simples condições da sensibilidade); é que eles dirigem-se somente aos objetos enquanto são considerados como fenômenos, mas não representam coisas em si. Só os fenômenos constituem o campo da sua validade; saindo desse campo já não se pode fazer uso objetivo dessas fontes. Esta realidade do espaço e do tempo deixa, de resto, intacta a certeza do conhecimento por experiência; este é para nós igualmente seguro, quer essas formas sejam necessariamente inerentes às coisas em si mesmas, quer apenas à nossa intuição das coisas (Kant, 2001, B 56).
Então até aqui Kant estabeleceu como e porque a ciência, notadamente a geometria euclidiana e mecânica newtoniana, avançava (formulação de juízos sintéticos a priori) e a metafísica estava estagnada, demonstrou a possibilidade do conhecimento e respondeu a questão do que é possível saber. Até onde chega a razão humana e em quais os domínios que ela tem autoridade para emitir juízos universais e necessários.
Espaço e tempo não são coisas reais, não possuem existência independente do sujeito (raça humana), não surgem em decorrência da experiência, a experiência só é possível justamente porque já existe anteriormente na estrutura da cognição humana a intuição de tempo e espaço. E são estas capacidades que são capazes de ordenar e regrar a massa bruta de dados fornecidos pela sensibilidade. Sem a intuição de tempo os dados apareceriam ao entendimento sem a noção de "antes, agora e depois" nem mesmo pode-se dizer que chegariam ao entendimento de maneira simultânea porque simultaneidade é um conceito que envolve a noção de tempo. Sem a intuição de espaço os objetos seriam dados sem relação a nenhum referencial "longe, distante, etc." igualmente não poderiam ser apresentados todos "juntos", no "mesmo lugar" pois aí já esta implícita a noção de espaço. Sem tempo e espaço, nenhum objeto seria dado e por conseqüência o entendimento não poderia pensar nenhum objeto e nem haver conhecimento. Entretanto com a intervenção das intuições puras de tempo e espaço há a classificação e ordenação das informações fornecidas pela sensibilidade que assim formam um conjunto de dados sobre o qual há nesse momento só a possibilidade de conhecer, estes dados agora tornam-se passíveis de serem processadas e organizadas pelo entendimento (categorias: quantidade, qualidade , relação, modalidade) somente após este processo pode-se dizer que aparece o conhecimento.
Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado (Kant, 2001, B 75 A 51).
O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento (Kant, 2001, B 75 A 51).
Se não ocorre este processo, o sujeito não seria capaz de adquirir conhecimento, somente após estas características da subjetividade do sujeito serem "acrescidas",incorporadas ao objeto captado pela sensibilidade, é que se faz perceptível o fenômeno, só então há o que conhecer.
Desta forma, esse "acréscimo" (obra da sensibilidade e entendimento) que o sujeito adiciona aos objetos permite dizer que o homem não "descobre" leis e ordenamentos na natureza, mas sim, que ele próprio forja e cria estas leis, muito embora se digam delas que possam ser universais e necessárias. Não conhecemos a coisa em si, mas o que podemos conhecer, o mundo dos fenômenos, podemos conhecer de maneira verdadeira. (tem validade para toda a humanidade)
Por mais interessante que sejam as teorias de Kant , permanecem incógnitas, uma delas, como se dá a relação entre sujeito e objeto? Como é possível um objeto "fora" no mundo ser referenciado "dentro" do mundo do sujeito?
Em Ser e Tempo, Heidegger ao tratar dos temas espaço e tempo já adverte quanto aos riscos do emaranhado em que se encontra tais conceitos e na sua conferência Tempo e Ser [Zeit und Sein], pronunciada na universidade de Friburgo, em 31 de janeiro de 1962, assinala de maneira clara:
"Todo intento de pensar suficientemente la interna relación de ser y tiempo con ayuda de las usuales e imprecisas representaciones de tiempo y ser queda enredado al punto en una inextricable madeja de referencias que apenas han sido aún pensadas a fondo." (Heidegger, Tiempo y Ser)
Declara ainda a respeito do ser e do tempo:
"El ser no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada temporal, mas es, empero, determinado como presencia por el tiempo.
El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero permanece constante en su pasar, sin ser él mismo algo temporal como lo ente en el tiempo.
Ser y tiempo se determinan recíprocamente, pero de una manera tal que ni aquél -el ser- se deja apelar como algo temporal ni éste -el tiempo- se deja apelar como ente. Al cavilar sobre todo esto, nos sorprendemos vagando erráticamente entre enunciados contradictorios.”
(Heidegger, Tiempo y Ser)
Mais adiante Heidegger afirma enfático: "El tiempo auténtico es tetradimensional." e continua:
“El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se determina desde la recusante-retinente cercanía. Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos al dar que se da el tiempo auténtico, la regalía esclarecedora-ocultadora. En la medida en que la regalía misma es un dar, se oculta en el tiempo auténtico el dar de un dar.
Pero ¿dónde se da el tiempo y el espacio-tiempo? Por acuciante que pueda parecer a primera vista esta pregunta, no nos está ya permitido preguntar de semejante manera por un dónde, por el lugar del tiempo. Porque el tiempo auténtico mismo, la región de su triple regalía determinada por la cercanía acercante, es la localidad preespacial, sólo merced a la cual se da un posible donde." (Heidegger, Tiempo y Ser)
A respeito do espaço, em outras oportunidades, como em um artigo de 1969, A arte e o espaço [Die Kunst und der Raum] Heidegger faz incursões na direção do que seria uma resposta adequada ao tema e começa colocando a questão:
"El espacio del proyecto físico-técnico -cual sea su determinación -¿puede tener la validez de único y verdadero espacio?(…)La interrogante sobre lo que el espacio como espacio sea, no queda formulada, tampoco su respuesta.(…)Incierto también el ser del espacio y el poder atribuírsele un modo de ser." (Heidegger, El arte y el espacio)
Em outro artigo ( ...E para que poetas? ) Heidegger se aproveita de uma carta escrita em 11 de agosto de 1924 por R.M. Rilke destinada a Muzot e destaca sobre o espaço:
"Por muy extendido que esté lo ‘externo’ apenas soporta con todas sus distancias siderales una comparación con las dimensiones, con la dimensión profunda de nuestro interior, que ni siquiera precisa la generosa espaciosidad del universo para ser casi interminable en sí.” (Heidegger, ¿Y para qué poetas?)
Com estes exemplos da maneira como Heidegger trabalha, podemos ver como ele vai sedimentando aos poucos uma base nova sobre a qual vai fundamentar sua ontologia. E para isso usa diversos conceitos com os quais é necessário ter muito cuidado ao considerá-los entendidos e compreendidos. Pois caso haja uma preciptação ou descuido ao lidar com tais conceitos isto pode vir a solapar o entendimento posterior de todo o conjunto da obra.
Para ler de maneira adequada Ser e Tempo é preciso avançar e recuar ao mesmo tempo, com fluidez e humildade. Para exemplificar isso, temos como um dos vários conceitos iniciais propostos em SZ a introdução do termo "Dasein", de certa maneira, pode-se considerar que a explicação dada inicialmente é suficiente e clara o bastante e não requer maiores cuidados ou não há maior necessidade de aprofundar na compreensão do significado completo do termo. Entretanto há mais possibilidades de aprofundamento na compreensão do que seria este “Dasein” como se pode notar no texto correspondente ao § 10 do curso Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (“Princípios metafísicos da lógica a partir de Leibniz”), ditado por Heidegger no semestre de verão de 1928, na Universidade de Marburgo.O texto é uma enumeração de vários lemas a respeito do dasein, eis alguns:
"1. Para el ente que es tema de la analítica no se escogió el título “hombre”, sino el título neutral “lo Dasein”. Con él se designa al ente al cual su propio modo de ser no le es indiferente (ungleichgültig) en un sentido determinado.
2. La peculiar neutralidad del título “lo Dasein” es esencial, porque la interpretación de este ente se ha de llevar a cabo antes de toda concreción fáctica. Esta neutralidad significa también que el Dasein no es ninguno de ambos sexos. Pero esta asexualidad no es la indiferencia de la vacía nulidad, la débil negatividad de una nada óntica indiferente. El Dasein en su neutralidad no es un indiferente nadie y quienquiera, sino la originaria positividad y poderosidad de la esencia.
3. La neutralidad no es la nulidad de una abstracción, sino precisamente la poderosidad del origen, que lleva en sí la interna posibilidad de cada concreta humanidad fáctica.
4. Este Dasein neutral no es nunca el existente; existe el Dasein cada vez sólo en su concreción fáctica. Pero el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia. La analítica habla, en el Dasein, siempre solamente del Dasein de los existentes, pero no [habla] al Dasein de las existencias; lo último sería absurdo, pues sólo se puede hablar al existente. La analítica del Dasein está, pues, antes de toda profecía y de toda anunciación cosmovisiva; tampoco es sabiduría, ésta sólo se encuentra alojada en la estructura de la metafísica. En contra de esta analítica como un “sistema del Dasein” está el prejuicio de la filosofía de la vida. Surge del miedo al concepto, da testimonio de la incomprensión del concepto y de la “sistemática” como arquitectónica del pensamiento que, no obstante, es histórica.
5. Este Dasein neutral no es, por eso, tampoco el singularius (Einzelne) egoísta, no es el individuo óntico aislado. No es la egoidad del singularius lo que se desplaza al centro de la problemática. Pero la consistencia esencial del Dasein, de pertenecerse a sí mismo en su existencia, es lo que ha de asumirse también en el punto de partida. El punto de partida en la neutralidad significa, por cierto, un peculiar aislamiento (Isolierung) del hombre, pero no en el sentido fáctico existentivo, como si el que filosofa fuese el centro del mundo, sino que es el aislamiento metafísico del hombre."
E Heidegger prossegue enumerando mais lemas e destrinchando os seus significados. O caminhar de Heidegger vai em direção ao essencial. Por isso que, por exemplo, para investigar a essência do mundo circundante, ou do mundo adjacente, é preciso investigar a essência do utensílio, pois o que existem são utensílios e não "coisas". Uma coisa "é", mas um utensílio nunca "é". O utensílio "é" o seu uso, o instrumento só pode ser no seu modo. O utensílio é sempre algo para...(para alguma coisa, para alguma finalidade). Com o mundo dos utensílios surge o mundo dos Objetos. Antes da separação entre sujeito e objeto há o mundo.
Para entender Ser e Tempo é preciso quase que elaborar uma nova gramatica mental ou para não usar os termos "mente, pensar" pode-se dizer a mesma coisa de outra forma: Para entender Ser e Tempo é preciso aprender a ver de maneira diferente da usual, lidar de maneira diferente com o mundo. É preciso "aprender" a "re-conhecer" o mundo. E por incrível que pareça descobrir, desvelar um mundo.
E para responder à questão sobre ser e tempo vamos recorrer uma vez mais às conferências de Heidegger, no caso à conferência ministrada na Sociedade Teológica de Marburgo em jullho de 1924: O Conceito de Tempo [Der Begriff der Zeit] nesta conferência começa por perguntar:
"¿Qué es el tiempo?" e no seu final diz:
"No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el tiempo como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar." (Heidegger, El concepto de tiempo)
Na conclusão da conferência de 1946 ...E para quê poetas? Heidegger conclui dizendo:
"Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempos de penuria. Por eso, ningún poeta de esta época puede superarlo. Sin embargo, el precursor no se marcha hacia un futuro, sino que vuelve de él, de tal modo, que sólo en el advenimiento de su palabra se hace presente el futuro. Cuanto más puro es ese advenimiento, tanto más presente será su permanencia. Cuanto más escondidamente se reserva lo que viene en la predicción, tanto más puro es el advenimiento. Por eso, sería erróneo pensar que sólo llegará el tiempo de Hölderlin cuando «todo el mundo» entienda su poema. Nunca llegará por esa vía, porque es la propia penuria la que le presta a la edad del mundo fuerzas con las que, ignorante de su hacer, impide que la poesía de Hölderlin se adecue a los tiempos."
De maneira similar concluo este artigo ousando afirmar que "Heidegger é o precursor dos filósofos em tempos de penúria. Por isso nenhum filósofo desta época pode superá-lo............"
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O mundo estava no rosto da amada
Rainer Maria Rilke
O mundo estava no rosto da amada -
e logo converteu-se em nada, em
mundo fora do alcance, mundo-além.
Por que não o bebi quando o encontrei
no rosto amado, um mundo à mão, ali,
aroma em minha boca, eu só seu rei?
Ah, eu bebi. Com que sede eu bebi.
Mas eu também estava pleno de
mundo e, bebendo, eu mesmo transbordei.
(Tradução: Augusto de Campos)
http://www.culturapara.art.br/opoema/rainermariarilke/rainermariarilke.htm
Referências bibliográficas
HEIDEGGER, M. ¿Y para qué poetas? [Wozu Dichter?] (Disponível em:Acesso em 18 jun 2010)
HEIDEGGER, M. El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo. (Disponível em:Acesso em 18 jun 2010)
KANT, I. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste Gunbenkian, 2001
LEIBNIZ, G.W. A Monadologia e outros textos. São Paulo: Hedra, 2009
HEIDEGGER, M. Tiempo y Ser [Zeit und Sein] (Disponível em:Acesso em 19 jun 2010)
HEIDEGGER, M. El arte y el espacio [Die Kunst und der Raum] (Disponível emAcesso em 19 jun 2010)
HEIDEGGER, M. El concepto de tiempo. (Disponível emAcesso em 19 jun 2010)
"...e para quê poetas em tempos de penúria?".
Inspirados neste proceder de Heidegger podemos também fazer algo similar e perguntar :
...e para quê filósofos nestes tempos de penúria?
Na sua conferência Heidegger diz:
"Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta." (Heidegger, ¿Y para qué poetas?)
Da mesma maneira que podemos cantar uma música com várias letras diferentes, podemos usar os dizeres de Heidegger para falar coisas diferentes, podemos então dizer que, na noite do mundo, as trevas estendem-se sobre a filosofia. Nestes tempos, nos dias de hoje temos filosofia da física, filosofia da matemática, filosofia disso e daquilo e poucos recordam-se da Filosofia da Filosofia. E pior, muitos não conseguem compreender a falta da filosofia como sendo uma falta. A ausência da filosofia não é sequer notada.
Radicalismo, loucura, desvario, fazer afirmações deste calibre? Nos tempos de hoje, da modernidade, da elevada e endeusada técnica, do mundo de consumo em massa, da aldeia global, dizer que a filosofia vive uma tenebrosa noite? Respondendo a esta questão podemos dizer que se assumirmos que filosofia não é cultura, que filosofia é situar-se no começo, então as afirmações já podem soar plausíveis.
Em seu livro Ser e Tempo Heidegger faz uma crítica à racionalidade, e expõe como a atitude cognitiva encobre o mundo. Ser e Tempo é uma tentativa de entrar, avançar na imaginação transcendental desde o ponto onde Kant se deteve e não ousou ir adiante.
Ser e Tempo é um passo em direção ao desconhecido, ao abismo, à ausência total de fundamentos.
Para realizar esta empresa Heiddeger tem uma tarefa árdua. Para isso é necessário voltar ao início e buscar a compreensão do ser:
"La comprensión del ser constituye el problema fundamental de la metafísica en general. ¿Qué dice “ser”? (Was besagt Sein?) es, sin más, la pregunta fundamental de la filosofía." (Heidegger, El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo)
E por que é difícil esta tarefa? Pois bem, imagine agora uma situação na qual uma pessoa chega a um país estranho e tenta compreender um jogo desconhecido, não sabe as regras deste jogo e tudo isso agravado pelo fato de também não saber o idioma local. É provavel que esta pessoa pense em fazer relações de algum jogo e regras de seu conhecimento e transpor ao jogo...desconhecido.
No aprendizado de idiomas temos a questão de palavras parecidas que denominam-se falsos cognatos ou falsos amigos,palavras semelhantes em duas línguas, mas de sentidos totalmente diversos. Se pretendermos buscar alguma relação ou semelhança de sentido ao relacionarmos a frase "una mujer embarazada" no idioma espanhol e a frase "uma mulher embaraçada" cairemos em grandes equívocos. Pois em espanhol a mulher estaria grávida e em português estaria confusa.
Semelhantes mal entendidos podem acontecer quando afoitamente tenta-se transpor conceitos oriundos de determinados filósofos para outros que embora possam ter algo de semelhantes, usam para suas teses fundamentos totalmentes diferentes.
Como não vamos tratar aqui de idiomas, ao invés dos falso cognatos podemos falar de falsa doxa, opiniões aparentemente semelhantes, mas com fundamentos totalmentes diferentes. A árdua tarefa consiste no fato de que embora em algumas correntes filósoficas fale-se de maneira diferente de uma mesma coisa, em Ser e Tempo Heidegger fala de maneira diferente de coisas desconhecidas. E precisamente por isso, é perigoso usar fundamentos de outros filósofos para tentar compreender Ser e Tempo.
Para os gregos pragmata era tratado como "coisas" Heidegger entende pragmata como "utensílios" e é aí nesta maneira diferente de falar que surge o desconhecido. (neste caso, "utensílio - instrumento)
E sendo a filosofia um situar-se no ínicio, em Ser e Tempo lidamos com vários conceitos que ao longo da história foram deixados de lado ou simplesmente atropelados, ou seja, passou-se por cima de fundamentos primordiais. Uma das coisas mais difíceis é saber o que realmente sabemos e o que desconhecemos. Devemos nos precaver e não aceitar como conhecidas coisas que na verdade, são completamente desconhecidas e não passam de meras conjecturas ou teorias sobre aquilo que é o investigado.
No passado as bases da filosofia foram firmadas sobre conceitos como matéria, movimento, tempo, espaço e diversas outros coisas desconhecidas definidas através de outras, também desconhecidas. E com isso temos definições semelhantes a esta:
"A matéria é aquilo onde tem lugar as mudanças chamadas movimento. E o movimento são aquelas mudanças que tem lugar na matéria."
É claro, palmário e manifesto que não se pode aceitar a coisa buscada como a coisa conhecida. Não se pode também definir uma incógnita através de outra incógnita.
Uma definição do tipo X=Y (A matéria é aquilo onde tem lugar as mudanças chamadas movimento.) significaria que Y é o conhecido, mas quando se vai buscar o início, o fundamento, encontramos que Y=X ( movimento são aquelas mudanças que tem lugar na matéria ) e temos assim a identidade de duas incógnitas. X=Y e Y=X.
Em Ser e Tempo lidamos (por exemplo) com conceitos como tempo e espaço e verificamos que é necessário regredir ainda mais para buscar o conhecido, é preciso procurar o que vem antes do tempo e do espaço.
Na filosofia ocidental , principalmente depois de Galileu e Newton, é amplamente aceito as definições dadas por estes ao que seria tempo e espaço e sobre estas bases é erigida várias correntes filósoficas e científicas. Na busca pela compreensão do ser, Heidegger procura , entre outras tarefas, definir de maneira primordial o que seria tempo e espaço. É bem verdade que, de fato, mesmo antes de Heidegger não havia um consenso sobre isto. E sinais de mudanças significativas neste cenário começaram a surgir já com Kant e na sua dissertação de 1747 (Pensamentos sobre a verdadeira estimação das forças vivas) onde conclui o doutorado, influenciado pelo sistema leibniziano admite que os objetos são anteriores ao espaço, posteriormente, tendendo às idéias de Newton inverte sua posição e defende que o espaço é anterior a todos as coisas, e finalmente deixa estas teses concebendo que tempo e espaço são formas a priori da sensibilidade.
Kant buscar investigar judiciosamente os princípios e regras que permitam alicerçar o conhecimento em uma base sólida e segura. Sistematiza uma teoria do conhecimento. Indaga sobre o que é, e quais são as condições de possibilidade do conhecimento.
Kant diz que "Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos" há que se frisar o termo começa ou seja o conhecimento não é apenas e somente conseqüência dos sentidos, a sentença completa seria: "Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos, daí passa ao entendimento e termina na razão, acima da qual nada se encontra em nós mais elevado que elabore a matéria da intuição e a traga à mais alta unidade do pensamento." (Kant, 2001, A299) O conhecimento começa pela experiência, mas recebe ainda para compor sua formação, a modelagem impressa pelas faculdades internas do homem.
Aqui há mais que uma mera síntese entre idéias empiristas e racionalistas, há um evidente avanço em relação a estes sistemas.
Se todo o conhecimento começa pelos sentidos pode se perguntar, o que há antes da experiência? Há o "a priori" o que é anterior a experiência, dizendo de outra forma, antes da experiência há o sujeito que por meio de seus elementos a priori (sensibilidade , entendimento) consegue conhecer as coisas, que se apresentam.
É preciso salientar que esta forma do sujeito conhecer o mundo não é uma forma subjetiva no sentido individual, mas sim que é a única forma pela qual a espécie humana pode perceber o mundo, melhor dizer algo como "subjetivismo transcendental". Diz Kant:
É-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos é peculiar, mas pode muito bem não ser necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos os homens. (Kant, 2001, A 42)
A idéia de Newton, a qual ainda hoje prevalece em várias partes é (dizendo de modo bem simplista) que o espaço é um grande recipiente que existe independente do universo, Deus criou o espaço e também o tempo e depois jogou dentro deste recipiente cósmico, as estrelas, galáxias,o universo inteiro. Newton admite afora este tempo verdadeiro, absoluto e matemático, uma espécie de tempo relativo usado para coisas como marcar hora, dias meses etc.
Leibniz define o espaço e tempo assim "Longe de ser uma substância, o espaço não é sequer um ser. É uma ordem, como o tempo, uma ordem de coexistências, como o tempo é uma ordem entre as existências que não estão reunidas” (Leibniz, 2009, p.79). A rigor, tempo e espaço e mesmo matéria para Leibniz não existem. Leibniz aceita relações, por exemplo, que o espaço seria o conjunto de relações entre os objetos no mundo possível. Em uma sala de aula pode existir alunos e professores e vários tipos de relações entre estas pessoas, a idéia de Leibniz é que para ser possível haver tais relações é primeiro necessário que haja alunos e professores, não existe um conjunto de relações professor-aluno que exista por si, parada em um ponto qualquer do mundo à espera de um conjunto aluno-mestre. Todavia estas relações são efetivas e reais, o que é irreal é que exista este espaço relacional à espera de ser ocupado por pessoas. Não há um espaço absoluto, prévio, onde Deus depois depositou todos os entes do universo.
Para Kant tempo e espaço tem significados diferentes destes dados por Newton e Leibniz. Criticando tanto newtonianos quanto leibnizianos declara:
“Os que afirmam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer os considerem substâncias ou acidentes, têm que se colocar em contradição com os próprios princípios da experiência. Se optam pelo primeiro partido I (que geralmente tomam os físicos matemáticos) têm de aceitar dois não-seres eternos e infinitos, existindo por si mesmo (o espaço e o tempo), que existem (sem serem contudo algo de real), somente para abranger em si tudo o que é real. Se tomam o segundo partido (a que pertencem alguns físicos metafísicos) e consideram o espaço e o tempo como relações dos fenômenos (relações de justaposição e sucessão) abstraídas da experiência (embora I confusamente representadas nessa abstração) têm de contestar a validade das teorias matemáticas a priori, relativamente às coisas reais (por exemplo, no espaço), ou, pelo menos, a sua certeza apodítica, pois uma tal certeza apenas se verifica a posteriori; os conceitos a priori de espaço e de tempo, segundo esta opinião, seriam apenas produto da imaginação e a sua fonte deveria realmente procurar-se na experiência. A imaginação formou das relações abstratas desta experiência algo que, na verdade, encerra o que nela há em geral, mas que não seria possível, sem as restrições que a natureza lhe impõe”(Kant, 2001, A 40).
Neste ponto fica claro que por mais que Kant tenha estudado as concepções de espaço e tempo de Newton e Leibniz as suas próprias conclusões não são meras sínteses destas idéias, mas um avanço significativo como se pode notar aqui:
"Também na parte analítica da Crítica se demonstrará que o espaço e o tempo são apenas formas da intuição sensível, isto é, somente condições da existência das coisas como fenômenos"... (Kant, 2001, B XXV)
Tempo e espaço são intuições puras, intuições, porque tendo em vista que há apenas um espaço e um tempo não podem ser conceitos, porque o conceito se refere sempre a uma multiplicidade. Intuições puras porque não possuem conteúdo empírico, conteúdo da sensação.
Acerca do espaço diz:
O espaço é uma representação necessária, a priori, que fundamenta todas as intuições externas. Não se pode nunca ter uma representação de que não haja espaço, embora se possa perfeitamente pensar que não haja objetos alguns no espaço. Consideramos, por conseguinte, o espaço a condição de possibilidade dos fenômenos, não uma determinação que dependa deles; é uma representação a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenômenos externos (Kant, 2001, B39).
O espaço não é um conceito empírico, extraído de experiências externas. Efetivamente, para que determinadas sensações sejam relacionadas com algo exterior a mim (isto é, com algo situado num outro lugar do espaço, diferente daquele em que me encontro) e igualmente para que as possa representar como exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte não só distintas, mas em distintos lugares, requere-se já o fundamento da noção de espaço. Logo, a representação de espaço não pode ser extraída pela experiência das relações dos fenômenos externos; pelo contrário, esta experiência externa só é possível, antes de mais, mediante essa representação (Kant, 2001, A 23).
E ao longo da primeira seção da crítica Kant prossegue enumerando e definindo pormenorizadamente o espaço e na segunda seção trata então do tempo e diz:
O tempo é uma representação necessária que constitui o fundamento de todas as intuições. Não se pode suprimir o próprio tempo em relação aos fenômenos em geral, embora se possam perfeitamente abstrair os fenômenos do tempo. O tempo é, pois, dado a priori. Somente nele é possível toda a realidade dos fenômenos. De todos estes se pode prescindir, mas o tempo (enquanto a condição geral da sua possibilidade) não pode ser suprimido (Kant, 2001, A 31).
O tempo não é algo que exista em si ou que seja inerente às coisas como uma determinação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas (Kant, 2001, B 49).
"O tempo não é mais do que a forma do sentido interno, isto é, da intuição de nós mesmos e do nosso estado interior (Kant, 2001, A 33).
"O tempo é a condição formal a priori de todos os fenômenos em geral. O espaço, enquanto forma pura de toda a intuição externa, limita-se, como condição a priori, simplesmente aos fenômenos externos. Pelo contrário, como todas as representações, quer tenham ou não por objeto coisas exteriores, pertencem, em si mesmas, enquanto determinações do espírito, ao estado interno, que, por sua vez, se subsume na condição formal da
intuição interna e, por conseguinte, no tempo, o tempo constitui a condição a priori de todos os fenômenos em geral; é, sem dúvida, a condição imediata dos fenômenos internos (da nossa alma) e, por isso mesmo também, mediatamente, dos fenômenos externos. I Se posso dizer a priori: todos os fenômenos exteriores são determinados a priori no espaço e segundo as relações do espaço, posso igualmente dizer com inteira generalidade, a partir do princípio do sentido interno, que todos os fenômenos em geral, isto é, todos os objetos dos sentidos, estão no tempo e necessariamente sujeitos às relações do tempo (Kant, 2001, A 34).
Sendo o espaço e o tempo intuições pura temos aí a explicação para que a maioria do juízos da matemática sejam sintéticos a priori. A geometria se relaciona com o espaço, a aritmética com o tempo, a sucessão numérica tem sua base na sucessão temporal. Por ser o espaço e tempo intuições, os juízos da matemática são sintéticos, e são a priori devido que as intuições são puras.
O tempo e o espaço são portanto duas fontes de conhecimento das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos sintéticos, do que nos dá brilhante exemplo, sobretudo, a matemática pura, no que se refere ao conhecimento do espaço e das suas relações. Tomados conjuntamente são formas puras de toda a intuição sensível, possibilitando assim proposições sintéticas a priori (Kant, 2001, A 39).
Prosseguindo Kant assinala limitações nestas fontes do conhecimento:
Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam os seus limites precisamente por isso (por serem simples condições da sensibilidade); é que eles dirigem-se somente aos objetos enquanto são considerados como fenômenos, mas não representam coisas em si. Só os fenômenos constituem o campo da sua validade; saindo desse campo já não se pode fazer uso objetivo dessas fontes. Esta realidade do espaço e do tempo deixa, de resto, intacta a certeza do conhecimento por experiência; este é para nós igualmente seguro, quer essas formas sejam necessariamente inerentes às coisas em si mesmas, quer apenas à nossa intuição das coisas (Kant, 2001, B 56).
Então até aqui Kant estabeleceu como e porque a ciência, notadamente a geometria euclidiana e mecânica newtoniana, avançava (formulação de juízos sintéticos a priori) e a metafísica estava estagnada, demonstrou a possibilidade do conhecimento e respondeu a questão do que é possível saber. Até onde chega a razão humana e em quais os domínios que ela tem autoridade para emitir juízos universais e necessários.
Espaço e tempo não são coisas reais, não possuem existência independente do sujeito (raça humana), não surgem em decorrência da experiência, a experiência só é possível justamente porque já existe anteriormente na estrutura da cognição humana a intuição de tempo e espaço. E são estas capacidades que são capazes de ordenar e regrar a massa bruta de dados fornecidos pela sensibilidade. Sem a intuição de tempo os dados apareceriam ao entendimento sem a noção de "antes, agora e depois" nem mesmo pode-se dizer que chegariam ao entendimento de maneira simultânea porque simultaneidade é um conceito que envolve a noção de tempo. Sem a intuição de espaço os objetos seriam dados sem relação a nenhum referencial "longe, distante, etc." igualmente não poderiam ser apresentados todos "juntos", no "mesmo lugar" pois aí já esta implícita a noção de espaço. Sem tempo e espaço, nenhum objeto seria dado e por conseqüência o entendimento não poderia pensar nenhum objeto e nem haver conhecimento. Entretanto com a intervenção das intuições puras de tempo e espaço há a classificação e ordenação das informações fornecidas pela sensibilidade que assim formam um conjunto de dados sobre o qual há nesse momento só a possibilidade de conhecer, estes dados agora tornam-se passíveis de serem processadas e organizadas pelo entendimento (categorias: quantidade, qualidade , relação, modalidade) somente após este processo pode-se dizer que aparece o conhecimento.
Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado (Kant, 2001, B 75 A 51).
O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento (Kant, 2001, B 75 A 51).
Se não ocorre este processo, o sujeito não seria capaz de adquirir conhecimento, somente após estas características da subjetividade do sujeito serem "acrescidas",incorporadas ao objeto captado pela sensibilidade, é que se faz perceptível o fenômeno, só então há o que conhecer.
Desta forma, esse "acréscimo" (obra da sensibilidade e entendimento) que o sujeito adiciona aos objetos permite dizer que o homem não "descobre" leis e ordenamentos na natureza, mas sim, que ele próprio forja e cria estas leis, muito embora se digam delas que possam ser universais e necessárias. Não conhecemos a coisa em si, mas o que podemos conhecer, o mundo dos fenômenos, podemos conhecer de maneira verdadeira. (tem validade para toda a humanidade)
Por mais interessante que sejam as teorias de Kant , permanecem incógnitas, uma delas, como se dá a relação entre sujeito e objeto? Como é possível um objeto "fora" no mundo ser referenciado "dentro" do mundo do sujeito?
Em Ser e Tempo, Heidegger ao tratar dos temas espaço e tempo já adverte quanto aos riscos do emaranhado em que se encontra tais conceitos e na sua conferência Tempo e Ser [Zeit und Sein], pronunciada na universidade de Friburgo, em 31 de janeiro de 1962, assinala de maneira clara:
"Todo intento de pensar suficientemente la interna relación de ser y tiempo con ayuda de las usuales e imprecisas representaciones de tiempo y ser queda enredado al punto en una inextricable madeja de referencias que apenas han sido aún pensadas a fondo." (Heidegger, Tiempo y Ser)
Declara ainda a respeito do ser e do tempo:
"El ser no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada temporal, mas es, empero, determinado como presencia por el tiempo.
El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero permanece constante en su pasar, sin ser él mismo algo temporal como lo ente en el tiempo.
Ser y tiempo se determinan recíprocamente, pero de una manera tal que ni aquél -el ser- se deja apelar como algo temporal ni éste -el tiempo- se deja apelar como ente. Al cavilar sobre todo esto, nos sorprendemos vagando erráticamente entre enunciados contradictorios.”
(Heidegger, Tiempo y Ser)
Mais adiante Heidegger afirma enfático: "El tiempo auténtico es tetradimensional." e continua:
“El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se determina desde la recusante-retinente cercanía. Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos al dar que se da el tiempo auténtico, la regalía esclarecedora-ocultadora. En la medida en que la regalía misma es un dar, se oculta en el tiempo auténtico el dar de un dar.
Pero ¿dónde se da el tiempo y el espacio-tiempo? Por acuciante que pueda parecer a primera vista esta pregunta, no nos está ya permitido preguntar de semejante manera por un dónde, por el lugar del tiempo. Porque el tiempo auténtico mismo, la región de su triple regalía determinada por la cercanía acercante, es la localidad preespacial, sólo merced a la cual se da un posible donde." (Heidegger, Tiempo y Ser)
A respeito do espaço, em outras oportunidades, como em um artigo de 1969, A arte e o espaço [Die Kunst und der Raum] Heidegger faz incursões na direção do que seria uma resposta adequada ao tema e começa colocando a questão:
"El espacio del proyecto físico-técnico -cual sea su determinación -¿puede tener la validez de único y verdadero espacio?(…)La interrogante sobre lo que el espacio como espacio sea, no queda formulada, tampoco su respuesta.(…)Incierto también el ser del espacio y el poder atribuírsele un modo de ser." (Heidegger, El arte y el espacio)
Em outro artigo ( ...E para que poetas? ) Heidegger se aproveita de uma carta escrita em 11 de agosto de 1924 por R.M. Rilke destinada a Muzot e destaca sobre o espaço:
"Por muy extendido que esté lo ‘externo’ apenas soporta con todas sus distancias siderales una comparación con las dimensiones, con la dimensión profunda de nuestro interior, que ni siquiera precisa la generosa espaciosidad del universo para ser casi interminable en sí.” (Heidegger, ¿Y para qué poetas?)
Com estes exemplos da maneira como Heidegger trabalha, podemos ver como ele vai sedimentando aos poucos uma base nova sobre a qual vai fundamentar sua ontologia. E para isso usa diversos conceitos com os quais é necessário ter muito cuidado ao considerá-los entendidos e compreendidos. Pois caso haja uma preciptação ou descuido ao lidar com tais conceitos isto pode vir a solapar o entendimento posterior de todo o conjunto da obra.
Para ler de maneira adequada Ser e Tempo é preciso avançar e recuar ao mesmo tempo, com fluidez e humildade. Para exemplificar isso, temos como um dos vários conceitos iniciais propostos em SZ a introdução do termo "Dasein", de certa maneira, pode-se considerar que a explicação dada inicialmente é suficiente e clara o bastante e não requer maiores cuidados ou não há maior necessidade de aprofundar na compreensão do significado completo do termo. Entretanto há mais possibilidades de aprofundamento na compreensão do que seria este “Dasein” como se pode notar no texto correspondente ao § 10 do curso Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (“Princípios metafísicos da lógica a partir de Leibniz”), ditado por Heidegger no semestre de verão de 1928, na Universidade de Marburgo.O texto é uma enumeração de vários lemas a respeito do dasein, eis alguns:
"1. Para el ente que es tema de la analítica no se escogió el título “hombre”, sino el título neutral “lo Dasein”. Con él se designa al ente al cual su propio modo de ser no le es indiferente (ungleichgültig) en un sentido determinado.
2. La peculiar neutralidad del título “lo Dasein” es esencial, porque la interpretación de este ente se ha de llevar a cabo antes de toda concreción fáctica. Esta neutralidad significa también que el Dasein no es ninguno de ambos sexos. Pero esta asexualidad no es la indiferencia de la vacía nulidad, la débil negatividad de una nada óntica indiferente. El Dasein en su neutralidad no es un indiferente nadie y quienquiera, sino la originaria positividad y poderosidad de la esencia.
3. La neutralidad no es la nulidad de una abstracción, sino precisamente la poderosidad del origen, que lleva en sí la interna posibilidad de cada concreta humanidad fáctica.
4. Este Dasein neutral no es nunca el existente; existe el Dasein cada vez sólo en su concreción fáctica. Pero el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia. La analítica habla, en el Dasein, siempre solamente del Dasein de los existentes, pero no [habla] al Dasein de las existencias; lo último sería absurdo, pues sólo se puede hablar al existente. La analítica del Dasein está, pues, antes de toda profecía y de toda anunciación cosmovisiva; tampoco es sabiduría, ésta sólo se encuentra alojada en la estructura de la metafísica. En contra de esta analítica como un “sistema del Dasein” está el prejuicio de la filosofía de la vida. Surge del miedo al concepto, da testimonio de la incomprensión del concepto y de la “sistemática” como arquitectónica del pensamiento que, no obstante, es histórica.
5. Este Dasein neutral no es, por eso, tampoco el singularius (Einzelne) egoísta, no es el individuo óntico aislado. No es la egoidad del singularius lo que se desplaza al centro de la problemática. Pero la consistencia esencial del Dasein, de pertenecerse a sí mismo en su existencia, es lo que ha de asumirse también en el punto de partida. El punto de partida en la neutralidad significa, por cierto, un peculiar aislamiento (Isolierung) del hombre, pero no en el sentido fáctico existentivo, como si el que filosofa fuese el centro del mundo, sino que es el aislamiento metafísico del hombre."
E Heidegger prossegue enumerando mais lemas e destrinchando os seus significados. O caminhar de Heidegger vai em direção ao essencial. Por isso que, por exemplo, para investigar a essência do mundo circundante, ou do mundo adjacente, é preciso investigar a essência do utensílio, pois o que existem são utensílios e não "coisas". Uma coisa "é", mas um utensílio nunca "é". O utensílio "é" o seu uso, o instrumento só pode ser no seu modo. O utensílio é sempre algo para...(para alguma coisa, para alguma finalidade). Com o mundo dos utensílios surge o mundo dos Objetos. Antes da separação entre sujeito e objeto há o mundo.
Para entender Ser e Tempo é preciso quase que elaborar uma nova gramatica mental ou para não usar os termos "mente, pensar" pode-se dizer a mesma coisa de outra forma: Para entender Ser e Tempo é preciso aprender a ver de maneira diferente da usual, lidar de maneira diferente com o mundo. É preciso "aprender" a "re-conhecer" o mundo. E por incrível que pareça descobrir, desvelar um mundo.
E para responder à questão sobre ser e tempo vamos recorrer uma vez mais às conferências de Heidegger, no caso à conferência ministrada na Sociedade Teológica de Marburgo em jullho de 1924: O Conceito de Tempo [Der Begriff der Zeit] nesta conferência começa por perguntar:
"¿Qué es el tiempo?" e no seu final diz:
"No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el tiempo como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar." (Heidegger, El concepto de tiempo)
Na conclusão da conferência de 1946 ...E para quê poetas? Heidegger conclui dizendo:
"Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempos de penuria. Por eso, ningún poeta de esta época puede superarlo. Sin embargo, el precursor no se marcha hacia un futuro, sino que vuelve de él, de tal modo, que sólo en el advenimiento de su palabra se hace presente el futuro. Cuanto más puro es ese advenimiento, tanto más presente será su permanencia. Cuanto más escondidamente se reserva lo que viene en la predicción, tanto más puro es el advenimiento. Por eso, sería erróneo pensar que sólo llegará el tiempo de Hölderlin cuando «todo el mundo» entienda su poema. Nunca llegará por esa vía, porque es la propia penuria la que le presta a la edad del mundo fuerzas con las que, ignorante de su hacer, impide que la poesía de Hölderlin se adecue a los tiempos."
De maneira similar concluo este artigo ousando afirmar que "Heidegger é o precursor dos filósofos em tempos de penúria. Por isso nenhum filósofo desta época pode superá-lo............"
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O mundo estava no rosto da amada
Rainer Maria Rilke
O mundo estava no rosto da amada -
e logo converteu-se em nada, em
mundo fora do alcance, mundo-além.
Por que não o bebi quando o encontrei
no rosto amado, um mundo à mão, ali,
aroma em minha boca, eu só seu rei?
Ah, eu bebi. Com que sede eu bebi.
Mas eu também estava pleno de
mundo e, bebendo, eu mesmo transbordei.
(Tradução: Augusto de Campos)
http://www.culturapara.art.br/opoema/rainermariarilke/rainermariarilke.htm
Referências bibliográficas
HEIDEGGER, M. ¿Y para qué poetas? [Wozu Dichter?] (Disponível em:
HEIDEGGER, M. El problema de la trascendencia y el problema de Ser y Tiempo. (Disponível em:
KANT, I. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste Gunbenkian, 2001
LEIBNIZ, G.W. A Monadologia e outros textos. São Paulo: Hedra, 2009
HEIDEGGER, M. Tiempo y Ser [Zeit und Sein] (Disponível em:
HEIDEGGER, M. El arte y el espacio [Die Kunst und der Raum] (Disponível em
HEIDEGGER, M. El concepto de tiempo. (Disponível em
